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LE JOUR DU COLLOQUE (1561)
Elle laisse tristement tomber
Jean Follain, Inventaire, 1942.
Ouverture par Jacques Masdeu-Arus p. 11
par Georges David p. 15 Questions et débats p. 23
par Claude Ber p. 27 Questions et débats p. 37
par Ismaël Maïga p. 45 Questions et débats p. 54
par Geneviève Koubi p. 57 Questions et débats p. 65
par Francis Van den Haute p. 75
par Jean-Pierre Fassi p. 89 Questions et débats p. 99
par Jean-Marie Glé p. 103
par Jean-François Kervégan p. 109 Questions et débats p. 117
Claude Ber Ecrivain Georges David Membre de l'Académie nationale de Médecine Jean-Pierre Fassi Représentant de l'Ordre Maçonnique mixte « Le Droit Humain » Jean-Marie Glé Jésuite, Théologien Geneviève Koubi Professeur de droit public à l'université de Cergy-Pontoise Jean-François Kervégan Professeur de philosophie à l'université Panthéon-Sorbonne (Paris-I) Ismaël Maïga Inalco - Université de Paris-VIII. Chercheur au Centre Gepela Francis Van den Haute Consultant
par Jacques Masdeu-Arus a Mesdames et Messieurs, je tiens, tout d'abord, à remercier les organisateurs de ce 3ème colloque de Poissy de m'avoir invité à dire ces quelques mots introductifs à deux journées de réflexions autour des thèmes de l'identité et des communautés. Lorsque l'on évoque le colloque de Poissy, il nous vient immédiatement à l'esprit celui qui se déroula dans la cité du bon roi Saint-Louis en 1561 qui était destiné à réconcilier catholiques et protestants… Il ne déboucha pas sur une issue favorable, les deux parties en présence restant sur leur position. Aussi, même si le colloque d'aujourd'hui se place dans l'esprit de dialogue qui caractérisait son prestigieux prédécesseur, je souhaite sincèrement que les travaux que vous conduirez permettent au contraire une vraie avancée dans les confrontations d'idées. Chacun le sait, de nombreux débats philosophiques et politiques traversent aujourd'hui la société française. L'an dernier, le colloque de Poissy avait abordé un thème d'actualité : celui de « L'enfant avant la naissance » à travers l'ensemble des questions éthiques, morales, religieuses et juridiques. Vous avez voulu, pour cette nouvelle édition, débattre sur les notions d'identité et de communauté. Voilà à nouveau un sujet brûlant d'actualité, au moment où se pose à nous le problème des signes religieux dans les établissements scolaires et dans les services publics. Sans anticiper sur vos débats, je souhaite toutefois apporter quelques éléments de réflexion sur ces questions, qui peuvent également être personnels, vous en conviendrez : . d'une part pour rappeler que la France est un vieux pays d'immigrations successives, certaines anciennes, d'autres plus récentes, . d'autre part, pour souligner que les lois de la République, et parmi elles, celles sur la laïcité, ont permis l'intégration de multiples étrangers dans le creuset républicain. Voilà pourquoi j'ai récemment voté avec un grand nombre de mes collègues, toutes tendances confondues, à l'Assemblée Nationale le projet de loi relatif à l'encadrement des signes religieux dans les établissements scolaires. Car, il faut rappeler que le prosélytisme religieux n'a pas sa place dans les services publics, et je dirais notamment à l'école. De plus, il est très grave à mes yeux d'utiliser, de manipuler des enfants ou des adolescents au nom de la religion comme on l'a vu récemment avec des jeunes filles voilées visiblement sous l'influence d'adultes qui veulent modifier notre système éducatif. Il nous faut aussi rappeler que le religieux n'a de place, dans notre société, que dans la sphère privée et ne doit pas entrer dans le champ politique. En effet, aujourd'hui se posent à nous des difficultés nouvelles pour l'intégration de certaines communautés dont les membres revendiquent haut et fort leurs identités culturelle et religieuse, parfois en contradiction avec nos lois et nos usages. De fait, notre modèle républicain très fort tel qu'il a fonctionné depuis son origine pourrait être remis en cause et, par là même, les bases de notre société pourraient être fragilisées. Je crois donc important de rappeler que la France, qui a toujours été généreuse dans l'accueil des personnes extérieures, doit se montrer inflexible dans l'acceptation par tous des règles qu'elle s'est donnée et qui en ont fait son unité. Le communautarisme, que l'on sent parfois poindre ici et là, et qui est exacerbé par certains, ne correspond pas à la tradition française, même s'il semble fonctionner dans d'autres pays, notamment anglo-saxons. Cette volonté de conserver à notre pays son unité doit, bien sûr, respecter toutes les identités. Lorsque l'on traverse la France, il est frappant de constater la vivacité des régions et des terroirs qui revendiquent tous haut et fort leur identité à travers une langue locale ou un patois, une géographie, une histoire, des traditions, des coutumes, une gastronomie. Pourtant, en dehors de groupes marginaux, nos compatriotes qui habitent ces régions, ont à la fois la fierté d'appartenir à un territoire local et la revendication d'une unité française pleine et entière. Il en est de même avec l'immense majorité des français issus de l'immigration quelle qu'elle soit, de toutes origines et qui ont épousé pleinement notre mode de vie et de société, mais qui, bien sûr, n'ont pas oublié pour autant leurs racines, ce qui me paraît aussi tout à fait indispensable. Preuve que le modèle d'intégration française fonctionne, si nous avons la volonté politique de le faire fonctionner, preuve aussi que notre pays est riche de l'addition de ces identités lorsqu'elles ne mettent pas en péril l'unité de notre société mais veulent au contraire contribuer à son enrichissement. La revendication identitaire conduit donc à une impasse lorsqu'elle est excessive. Pire, elle peut devenir dangereuse quand elle aboutit à des affrontements entre communautés et nous devons être extrêmement vigilants. Je ne vous rappellerais pas les derniers événements qui se sont passés en Espagne : d'où qu'ils viennent, quels qu'ils soient, c'est un véritable malheur pour nous tous. Voilà, Mesdames et Messieurs, quelques-unes de mes réflexions liminaires que je voulais vous livrer ce matin en introduction de ce colloque. Je sais que le sujet est très vaste et que les deux journées qui attendent les participants sont bien courtes pour permettre d'exprimer tous les points de vue. Je souhaite donc saluer cette initiative, car les lieux de discussions et d'échanges ne sont pas si nombreux et participent à l'expression démocratique. Surtout, il est de plus en plus rare de prendre le temps de se poser, comme on dit aujourd'hui, pour confronter les idées, et de poser sereinement les problèmes dans une société souvent dominée par la rapidité et l'éphémère. Aussi, je tiens à remercier les organisateurs de ce colloque et à souligner la renommée et la compétence des différents intervenants qui se succèderont à cette tribune. Enfin, leur diversité : médecins, juristes, sociologues, philosophes, est pour moi un gage certain de la qualité de vos débats qui se tiendront durant ces deux journées au Centre de Diffusion Artistique à Poissy. David LEWIN : Monsieur le Maire, c'est moi qui vous remercie et la première chose que l'on va vous donner, ce sont les actes du précédent colloque. C'était un sujet différent mais qui avait attiré l'attention et vous verrez que les débats sont assez fouillés et intéressants. Nous vous remercions vivement de vos encouragements. Maintenant, je crois qu'il n'est plus nécessaire de présenter au public Georges DAVID, membre de l'Académie de Médecine, spécialement orienté vers les problèmes éthiques. Il se trouve que nous nous connaissons depuis assez longtemps. Je crois qu'il est pudique de ne pas dire combien d'années mais c'est tout de même un homme qui a fait de l'embryologie, de la génétique, c'est lui qui a lancé en France une chose qui avait alors scandalisé un peu - pour dire un peu, je suis gentil - et qu'on appelle l'insémination artificielle avec donneur. Il l'a organisée, en a fixé les règles éthiques, qui ont été reconnues d'ailleurs par beaucoup, en France et à l'étranger. Il s'est occupé de problèmes éthiques dans de nombreux domaines et en particulier dans ceux qui touchent l'embryon, la génétique. Il va nous parler aujourd'hui, si j'ai bien compris le sens de son intervention, du poids de notre hérédité.
1. Le poids des gènes dans
Georges David b
Mesdames, Messieurs, j'avais deux bonnes raisons, deux excellentes raisons d'accepter de me retrouver ici parmi vous, à l'invitation de David Lewin. La première, c'est évidemment nos liens d'amitié, nous sommes des amis, non pas de 30 ans mais de plus de 30 ans, ce qui est peut être un gage de solidité. Cela se comptera en fraction de siècle. La deuxième très bonne raison, c'est le souvenir, le plaisir, l'intérêt que j'ai ressenti à participer au précédent colloque de Poissy, consacré à « l'Enfant avant la naissance ». Mais, lorsque le sujet m'a été proposé « Place de la biologie dans l'identité », j'avais aussi deux très bonnes raisons pour refuser : - la première c'est que le sujet est pernicieux, on le verra dans la tentative de développement que je ferai tout à l'heure. - la seconde raison qui aurait du m'inviter au refus, c'est que, à l'encontre de ce que vient de dire de moi David Lewin, porté par cette amitié, si j'ai une spécialité c'est celle de la biologie de la reproduction, dans un champ d'applications qui est en effet la reproduction et plus particulièrement la procréation et le secteur de la procréation artificielle. Mais à vrai dire je ne suis pas généticien. Je suis un applicateur, je suis d'une discipline voisine « la reproduction » mais je ne me sentais pas la pleine compétence pour endosser la qualité de spécialiste. Alors, au total, lorsque j'ai été confronté à coucher sur le papier mes réflexions, je me suis dit que j'aurai vraiment dû faire prédominer les raisons « raisonnables » sur les raisons affectives... Mais enfin je suis là et je vous suis livré. Et tout au moins, j'ai demandé à ce que le titre de mon intervention ne comporte pas d'ambiguïté. En effet, il ne s'agit pas de parler du poids du biologique. C'est véritablement le poids des gènes et donc de l'hérédité qui est à considérer, avec la question : « Peut-il expliquer un comportement communautaire ? ». Vous voyez la gravité du problème posé ! Les organisateurs de ce colloque consacré à « Communautés, Identité et Philosophie » ont eux-mêmes reconnu le caractère sensible de ce thème. Inaugurer la réflexion par une interrogation sur la part du biologique dans l'identité est certes logique mais soulève des questions encore plus délicates. Il est clair en effet que l'on est confronté dans cette démarche à deux problématiques épineuses, celle de la part de l'inné et de l'acquis dans notre personnalité et celle encore plus embarrassante d'une éventuelle spécificité biologique caractéristique de populations. Le titre que j'ai choisi signifie que je n'esquiverai pas ce double écueil. Je l'aborderai par le détour d'un premier stade : que font les gènes pour caractériser, déterminer le comportement individuel ? Puis une fois franchie cette étape, je tenterai d'aborder, ce qui est encore un problème bien différent, leur influence dans la caractérisation communautaire. C'est donc sous l'angle de la génétique que j'examinerai successivement les deux niveaux, individuel et collectif de l'identité. En distinguant chaque fois le rôle éventuel du génétique dans l'identification et dans l'identité. Ou, autrement exprimé, la possibilité de singulariser, de discriminer et celle de donner une identité, de caractériser.
GENETIQUE ET IDENTITE INDIVIDUELLE La génétique a démontré, dès ses débuts, au travers de sa démarche visant à établir les lois de l'hérédité, ses étonnantes capacités à distinguer, à individualiser. La recherche de l'hérédité implique en effet que l'objet d'étude, l'individu, qu'il fut le petit pois dans la démarche pionnière de Mendel, ou tout être animal, dont l'humain par la suite, soit nettement singularisé. On pourrait dire de la génétique que c'est la science de l'individualisation. Toutes les autres disciplines biologiques ont progressé et progressent toujours par constante généralisation, à partir du plus grand nombre possible d'objets étudiés, en établissant des moyennes et les écarts par rapport à cette moyenne, écarts inévitables en raison du caractère fondamental du vivant, sa variabilité. Une telle démarche tient compte, mais à regret, de cette variabilité qui affaiblit la puissance des lois fondamentales. La génétique, au contraire s'est construite en partant de la notion de variabilité d'un individu à l'autre. En ce sens, non seulement elle reconnaît l'individu mais elle lui donne tout son poids quelles que soient ses caractéristiques. Il était donc du destin de cette discipline de se complaire dans l'individu et l'individualisation.
Identification individuelle Les formidables progrès de la génétique moléculaire réalisés au cours des dernières décennies ont, ici, pleinement atteint leur but, nous donnant aujourd'hui la capacité d'identifier un individu humain au sein d'une population, quelle que soit la taille de la population étudiée. Exception faite évidemment des « vrais » jumeaux, les seuls à être identiques. Le moyen technique de ce pouvoir repose sur la confrontation de séquences de la molécule d'acide désoxyribonucléique (ADN), en particulier les séquences non codantes, majoritaires dans le génome et réparties sur l'ensemble des chromosomes. Cette technique dite des empreintes génétiques, est infiniment plus puissante dans ses possibilités identifiantes que la technique classique des empreintes digitales. La génétique a de plus la possibilité, exclusive également, d'établir l'identité de filiation et l'identification des liens généalogiques. En somme le pouvoir d'installer biologiquement l'individu dans son hérédité familiale et dans son lignage. C'est dire l'importance de ce socle biologique dans l'établissement des liens sociaux.
Génétique et formation de l'individuLa puissance de la génétique a fortement joué pour donner un poids croissant au déterminisme génétique. Jusqu'à l'excès. En effet on en est arrivé, un moment, à considérer que l'individu, puisqu'il est identifiable et caractérisé par son génome, est fait par lui. Du génome caractéristique de l'individu on a glissé progressivement à la notion du génome programme, commandant non seulement la mise en place des structures mais le fonctionnement de l'organisme. Ainsi, la particularité de la combinaison des gènes d'origine paternelle et maternelle hérités lors de la fécondation contiendrait en germe les particularités et la totalité du futur individu. Ce glissement reposait en particulier sur une conception aussi rigide que simpliste du fonctionnement du gène : un gène commandant la fabrication d'une protéine. C'est-à-dire d'une unité élémentaire de construction des structures du vivant à ses différents niveaux d'organisation, ceux de la cellule, des tissus et des organes. Un tel poids accordé au génétique, c'est-à-dire à l'inné, laissait de moins en moins de place à l'acquis. Il s'est même développé tout un courant pour tenter de prouver que la génétique commandait les comportements.
Dérives de la génétique comportementale Cette génétique comportementale a constitué le fondement d'un courant encore connu sous la dénomination de sociobiologie qui a bénéficié d'une certaine faveur dans les pays anglo-saxons et surtout aux Etats-Unis. On pourrait le définir, dans un raccourci extrême, comme l'étude des fondements biologiques et surtout génétiques des comportements sociaux. Cette discipline s'est développée selon deux axes : d'une part des études sur l'animal, d'autre part des études d'observation chez l'homme. Les premières ont principalement porté sur des lignées de souris consanguines soumises à des tests élémentaires de comportement. La grande identité génétique de ces lignées devait permettre d'attribuer les différences individuelles observées au non génétique, c'est-à-dire à l'acquis. Si la méthodologie de ces travaux répondait, tout au moins pour les meilleurs, à une apparente rigueur, il y a beaucoup à dire quant aux extrapolations à notre espèce qui en découlaient. Les études d'observation dans l'espèce humaine ont porté principalement sur la comparaison des couples de jumeaux, soit monozygotes c'est-à-dire génétiquement identiques, soit dizygotes à capital génétique commun partiel. Une grande variété de traits ont été étudiés. Principalement l'intelligence mesurée par le Q.I. ou quotient intellectuel ou par un autre coefficient plus global, le « facteur g » ou aptitude cognitive générale. Mais encore bien d'autres traits, tels que la personnalité, l'agressivité, la tendance à la criminalité, l'alcoolisme, le tabagisme, l'homosexualité… Dans l'ensemble, tous les résultats de ces études allaient dans le sens attendu par les observateurs et démontraient une large participation de la composante génétique aux comportements. Mais leur méthodologie n'a pas été sans susciter de vives réserves de la part des spécialistes de la génétique quantitative. En particulier parce que les formules statistiques utilisées reposaient sur certaines hypothèses hautement discutables comme par exemple celle d'une action uniquement additive des gènes intéressés. Mais encore plus que les défauts méthodologiques c'est l'exploitation des données qui a justifié les plus vives critiques. Parce qu'elles visaient à une discrimination entre des groupes ethniques, allant notamment jusqu'à discriminer, sur la base des tests d'intelligence, des populations américaines noires et blanches, avec des déductions qui ont suscité de fortes réactions, dénonçant, non sans raison, une inspiration raciste.
Apports médicaux de la génétique C'est bien le domaine où les progrès de la génétique ont été les plus évidents en permettant tout d'abord l'identification génétique d'un grand nombre de maladies. Au cours des dernières décennies plus d'un millier de gènes anormaux ont été localisés, puis clonés. Les mutations ou les délétions par rapport au gène normal ont souvent été identifiées et on a pu assez fréquemment aller jusqu'à l'explication du mécanisme de la maladie en cause. Toutefois, il s'agit dans l'ensemble de maladies relativement rares, celles dues à une anomalie portant sur un seul gène et répondant de ce fait à une hérédité de type mendélien. C'est dans ce type d'affection que l'on espérait beaucoup de la mise au point d'une thérapie génique consistant en l'apport d'un gène normal. En fait, cette démarche s'est heurtée à des difficultés majeures et, pour le moment, seul un type de dysfonctionnement immunitaire a fait l'objet d'une réussite prouvée, non sans soulever d'ailleurs la menace d'une complication secondaire de type leucémique. A côté des maladies monogéniques, qui ne touchent chacune que peu d'individus, il est au contraire des affections beaucoup plus répandues, où l'on a des arguments en faveur d'une contribution génétique au mécanisme pathologique. C'est le cas, par exemple, de maladies cardiovasculaires, du diabète, des allergies ou de certains troubles neuropsychiatriques. Mais cette participation génétique est beaucoup plus difficile à prouver car la transmission ne répond pas aux lois de Mendel. La difficulté tient à ce qu'il n'y a pas un seul gène en cause mais plusieurs. La maladie n'apparaît que lorsqu'un seuil est franchi par une action conjointe de plusieurs facteurs de risques chez le même individu. De plus, de telles combinaisons défavorables interférent avec des facteurs environnementaux ou comportementaux qui s'additionnent avec l'âge. L'apparition de la maladie est donc beaucoup plus tardive que dans les maladies monogéniques mendéliennes. La démarche de mise en évidence de ces facteurs génétiques de susceptibilité est très difficile. En fait, les espoirs actuels reposent plus sur la compréhension des voies métaboliques intéressées qui permettraient de mieux cibler la recherche des gènes candidats
GENETIQUE ET POPULATIONS La différence phénotypique des populations occupant ou venant des différents continents peut atteindre un tel degré, à commencer par la couleur de la peau, que l'on pourrait s'attendre à trouver un support génétique à cette diversité. Cette notion est implicitement sous-tendue par le concept de race, utilisé d'ailleurs selon les époques à un niveau très variable. Dans un passé pas si lointain, au temps de l'opposition traditionnelle entre l'Allemagne et la France, n'a-t-on pas parlé de « race allemande » et de « race française », terminologie qui choquerait de nos jours. Cependant il existe des caractéristiques physiques parfaitement tranchées, comme la coloration de la peau, pour lesquelles on est tenté de parler de race. Les différences évidentes entre les populations noires, blanches ou jaunes ne correspondent-elles pas à l'existence de gènes spécifiques ? Arrêtons-nous quelque peu à cet exemple. Tout d'abord partons du pigment qui est à la base de la coloration cutanée. C'est la mélanine fabriquée par des cellules spécialisées disséminées au sein de l'épiderme. Ces micro-usines à pigment fournissent leur produit aux cellules avoisinantes mais en quantités et en variétés multiples qui font toute la différence entre les peaux. Ainsi la peau des Noirs synthétise environ trois fois plus de mélanine que la peau des Blancs. Mais outre ces différences quantitatives, il existe des différences qualitatives. La mélanine existe sous deux formes chimiques différentes, l'une donnant une couleur allant du jaune au rouge selon sa concentration, et l'autre du brun au noir. Au total, c'est donc une combinaison quantitative et qualitative qui aboutit à provoquer des différences, dont il existe d'ailleurs toute une gamme d'intermédiaires rencontrée chez les métis. La quantité des deux formes de la mélanine est déterminée par quatre gènes présents dans toutes les races, aux mêmes sites chromosomiques mais comportant pour chacun d'eux de multiples allèles, chaque allèle ayant un effet différent. Ce sont les multiples combinaisons de ces allèles qui se traduiront par les différences de coloration de la peau. La prépondérance raciale de certaines combinaisons allèliques s'expliquent par le jeu, au cours de l'évolution, d'une pression sélective. Il est clair maintenant que le berceau de notre espèce a été l'Afrique et que nous descendons de primates protégés des risques d'un ensoleillement excessif par leur pelage. La disparition de cet écran protecteur a conduit à la sélection des individus dont la peau était quantitativement la plus riche en mélanine et surtout comportait la forme chimique la plus protectrice. Cet exemple démontre bien que les populations ne se définissent pas par des gènes spécifiques, mais seulement par des proportions particulières dans la répartition de leurs formes d'expression, c'est-à-dire de leurs allèles.
LE GENE REVISITE Le dernier exemple que nous venons de citer donne l'occasion de revenir sur la notion de gène, pour la replacer dans une conception beaucoup moins rigide et dominatrice que celle imposée un moment par les progrès fulgurants de la génétique. On s'est un peu laissé aller alors à une vue rigide du gène, le faisant non seulement porteur d'une information immuable, transmissible d'une génération à l'autre, mais porteur également d'un programme commandant les structures et les fonctions de l'organisme. Cette conception, méconnaissant le rôle de l'environnement et de la culture et tout autant la complexité des interactions et des intégrations qu'implique l'unité de l'organisme, a conduit à de tels excès qu'elle a suscité une réaction. C'est ainsi que l'on assiste de nos jours à ce que Michel Morange appelle une « déconstruction de la notion de gène » qui lui faisait écrire récemment : « L'idée que les structures et fonctions complexes des organismes puissent être expliquées par les propriétés particulières d'un ou de quelques gènes doit être définitivement considérée comme fausse. Il n'existe pas de gène de l'intelligence - si tant est que l'on soit capable de définir l'intelligence et de s'accorder sur une méthode pour la mesurer -, du don musical ou du langage humain. Chacune de ces aptitudes est le résultat de milliers de gènes, le produit émergent du fonctionnement intégré de milliers de composants en interaction avec l'environnement » (La génétique, science humaine, 2004).
Conclusion Dans cette tentative de réponse à la question de la possibilité éventuelle de définir des identités par une démarche biologique, c'est-à-dire par la génétique, il faut distinguer deux niveaux, celui de l'individu, et celui des groupes de population. Au niveau de l'individu, l'étude génétique est pleinement et totalement capable de caractériser notre identité et de nous distinguer de tout autre, démontrant que chacun de nous est unique et différent. Au niveau des groupes, il n'en est plus de même. Il n'y a pas de différences absolues permettant de caractériser certaines entités mais simplement des nuances dues au polymorphisme génétique, nuances insuffisamment tranchées pour établir des distinctions. La génétique confirme avant tout notre communauté d'espèce. D'une manière plus brève : chacun unique, tous les mêmes... humains.
Questions et débat
Le président de séance (David LEWIN) : Merci de ce message. Il est passé. Malheureusement, nous allons maintenant organiser le débat - je dis malheureusement, car nous sommes un peu pris par le temps et il sera forcément un peu court. Alors, nous vous demandons, pour ceux qui sont là pour la première fois, de bien vouloir respecter les règles du débat que nous nous étions fixées les années précédentes. C'est-à-dire que nous avons de chaque côté de gentils porteurs de micros qui vous les passeront si vous leur demandez la parole. Je vous assure qu'ils sont très dévoués. Merci aussi de bien vouloir vous présenter lorsque vous prendrez le micro. Un participant : Vous avez parlé de quotient intellectuel et vous avez parlé également de jumeaux. Là je suis resté sur ma faim, parce que j'aurais aimé savoir s'il y a des différences de quotients intellectuels entre jumeaux ou bien si l'on a constaté qu'il y avait similitude pour tous les cas examinés. Georges DAVID : Oui, votre question est extrêmement intéressante. Dans votre question, il aurait fallu préciser de jumeaux monozygotes, n'est ce pas ? Il faut éviter d'utiliser peut être la définition du chorion, du placenta etc. Maintenant, on a la possibilité génétique d'établir par les empreintes génétiques le caractère tout à fait certain de la monozygotie des jumeaux. Eh oui ! Bien entendu, on trouve une très forte coïncidence de Q.I. chez eux par rapport aux jumeaux dizygotes. Mais le problème est qu'il y a une influence - sans aucun doute qui commence très tôt - de l'environnement. Vous allez me dire : mais vous parlez du même environnement ! Ils ont eu la même grossesse, ils ont le même environnement et donc l'effet environnement devrait être gommé. Or, ce qu'on n'a jamais suffisamment souligné, c'est que la différence de poids - pour prendre un élément quantifiable, non discutable - à la naissance de jumeaux monozygotes est plus élevée que la différence de poids entre des jumeaux dizygotes. Cela signifie que l'environnement prénatal a déjà été différent. Et maintenant, on peut franchir une étape supplémentaire. Il y a des cas où l'on vient de découvrir chez un couple de jumeaux monozygotes (en principe ils ont la même pathologie) une pathologie mendélienne simple mais qui existe chez l'un des deux jumeaux et pas chez l'autre. Et ceci est en rapport avec le fait que dans la période péri-conceptionnelle il y ait sans doute, au tout début du développement, des effets de position qui interviennent pour donner un destin inégal. Par rapport à cela, on a soupçonné que la masse commune qui se divise en deux masses différentes pour donner les deux jumeaux est inégale comme quantité au départ et, plus compliqué encore, que l'empreinte génétique est différente chez l'un et l'autre. Sous le terme d'empreinte génétique - homonymie avec les empreintes dont je parlais tout à l'heure - on veut dire qu'il y a des segments de notre génome qui sont soumis à un allumage ou à une extinction selon qu'ils existent sur la partie d'origine paternelle ou sur le côté d'origine maternelle. Et ces phénomènes d'empreinting se situent justement au moment de la fécondation. C'est-à-dire que, dans les travaux établis à partir de jumeaux, on a sûrement une vue beaucoup trop simpliste du problème. L'environnement s'intrique complètement avec le génétique, c'est manifeste. Et essayer de vouloir séparer les deux, surtout après la naissance, est probablement une démarche fausse, et qui est fausse dès le départ. Robert GUETRON : Merci pour cet exposé très intéressant et remarquable. Vous nous avez parlé d'héritage puis de patrimoine génétique si j'ai bien compris. Vous nous avez parlé également d'éveil de certains gènes qui aboutissent à plus ou moins longue échéance à des pathologies. L'éveil de gènes jeunes peut donc constituer des pathologies ayant des conséquences, qui sont des maladies, et puis évidemment il y a le dysfonctionnement global qui aboutit à la mort. On peut résumer comme cela me semble-t-il, alors je voulais vous poser la question suivante. Est-ce qu'il existe des études sur les mécanismes d'éveil de certains gènes pathologiques qui aboutissent plus ou moins tardivement à des pathologies, ou est-ce qu'au contraire nous n'avons rien ? Georges DAVID : Mécanismes d'éveil : pourquoi ces interventions extrêmement tardives ? C'est que l'on est bien d'accord sur l'emploi de termes. J'ai veillé à ne pas parler d'un terme qui est utilisé de temps en temps qui est « prédestiné », parce qu'il y a un tel voisinage avec « prédéterminé » que c'est assez dangereux ! Mais ce sont des facteurs de susceptibilité simplement, c'est bien acquis. Et c'est ainsi que l'environnement et les effets additionnés de l'environnement vont pouvoir se révéler tardivement. Il est bien évident qu'il faut avoir, par exemple pour un enchaînement conduisant (peut-être à partir d'une combinaison génétique favorisante) à une maladie, l'addition de facteurs alimentaires ou de modes de vie, de stress, ou autre, pour que cela soit révélé. On commence à entrer dans ces rapports par une autre voie maintenant, parce qu'un auteur anglais, Parker, qui a d'ailleurs fait école maintenant, par un travail rétrospectif - c'est un spécialiste de l'épidémiologie des maladies cardiovasculaires - a été frappé par la survenue de maladies cardiovasculaires chez des sujets assez jeunes. Et il a eu l'idée d'aller étudier ce qu'étaient, chez ces sujets, leurs conditions de naissance. Et il en a eu l'idée et la possibilité parce qu'il était dans un district où il a pu retrouver les données très exactes, très bien tenues à jour concernant la naissance, les poids de naissance, les poids de placenta. Et il a établi un rapport entre le petit poids de naissance et la survenue et une susceptibilité de cette pathologie. Maintenant on est passé à un stade expérimental. Le grand concept nouveau, c'est que notre pathologie à long terme, quelques décennies après la naissance, peut se trouver être avoir été influencée par des conditions du développement prénatal. Ainsi, cela se voit dans la prématurité, qui s'accompagne très souvent d'une hypotrophie. On commence à attribuer cela au fait bien constaté que le nombre d'unités élémentaires au niveau du rein - les néphrons - est un capital acquis avant la naissance, et plus précisément durant les dernières semaines de la grossesse. Et donc, si on impute ses dernières semaines, le capital n'est pas exactement le même et cela peut expliquer à long terme, tout d'abord des maladies cardiovasculaires, et ensuite des insuffisances rénales. C'est ainsi une véritable voie nouvelle qui est en train de s'ouvrir avec des applications expérimentales mais que l'on ne peut pas détailler ici. Le président de séance : Non, hélas ! Parce que malheureusement nous n'avons pas beaucoup de temps, nous sommes déjà très en retard. Alors, on va prendre encore une question puisque j'ai vu une main se lever. Marianne DUCOURNEAU : N'y a-t-il pas un danger à aller trop vite sur la génétique ? Actuellement en Allemagne, on étudie une loi pour instituer la possibilité du contrôle de la paternité qui mettrait en péril l'équilibre de l'individu dans la société par rapport à la communauté par des procès qui s'engagent contre les femmes quand on constate que la paternité n'est pas de l'homme qui a été déclaré. N'y a t-il pas un danger à aller trop vite, dans l'équilibre de la communauté, dans la recherche des gènes tant pour les enfants et d'aller à la recherche d'un profil idéal ? Est-ce qu'il faut entourer cette science par rapport à la communauté ? Georges DAVID : Vous avez tout à fait raison, Madame. L'exemple que je ne peux pas développer est ce que vous dites : le « profil idéal ». C'est justement ce que j'annonçais, que j'ai vécu moi-même, c'est la recherche d'un donneur idéal. Je suis parti avec de très bons sentiments : ne pas transmettre une maladie héréditaire. Et je me suis rendu compte que par élimination de tout ce qui relevait d'une pathologie ou une autre, même polygénique, j'entrais dans une démarche - disons le mot - eugéniste, qu'il fallait se fixer une règle et qu'il n'y a pas d'individu idéal génétiquement parlant. Je concluais que nous sommes tous des « tarés », nous sommes tous porteurs d'une ou plusieurs tares qui, par bonheur, ne s'est pas exprimée chez nos enfants parce qu'il n'y a pas eu rencontre des facteurs additionnels qui auraient abouti à une anomalie. J'ai saisi une partie de votre intervention et pour l'autre partie je vous suis entièrement : la génétique est à la fois une machine d'une puissance extraordinaire à condition d'éviter ces dérapages. C'est pour cela que je me suis arrêté assez longuement à la sociobiologie qui est l'exemple même du dérapage conduisant au racisme. Le président de séance : Merci, mais il y a une tare dont je suis responsable : c'est que nous sommes très en retard et nous allons arrêter le débat pour laisser la parole à notre intervenant suivant.
2. La diversité dans l'universel
Claude Ber c
La "Différence" est au centre des enjeux de ce début du XXIème siècle. La Différence, cette immense richesse de l'humanité, lui adresse aussi son plus grand défi. Le respect de la diversité humaine est difficile et loin d'être acquis, toujours menacé qu'il est d'un côté par la tentation de l'uniformisation et de la réduction au même, de l'autre par l'excès inverse de l'exacerbation des différences. Le dévoiement de l'universalisme en uniformisation et celui du respect des différences en différencialisme et en culturalisme éliminent tous deux également le rapport fondateur de l'humain à l'altérité. Le premier conduit à l'arasement de cette précieuse diversité culturelle et individuelle qui fait de chacun et chacune de nous un être unique et irremplaçable. Le second entraîne la perte du sentiment d'appartenance à une commune humanité. Que le respect du droit à la différence n'entraîne pas de différences de droits et que celui des droits universels de tout être humain ne conduise pas à la négation de leur diversité, tel est un des enjeux majeur de notre temps. D'une conscience également vigilante à ce qui nous distingue et à ce qui nous unit dépend la possibilité d'une fraternité humaine respectueuse des spécificités de chacun comme de la même condition humaine qui nous lie tous. Les différences collectives et individuelles sont un des biens les plus précieux de l'humanité. C'est à elles qu'elle doit sa capacité créative et sa possibilité d'adaptation et d'évolution. Mais tout aussi précieuse est la conscience d'une appartenance de tous à une commune humanité. Le défi majeur de ce début de XXIème siècle est d'articuler ces deux acquis qui ont historiquement émergé successivement dans l'histoire de l'humanité. Un des obstacles à cet équilibre entre la conscience des différences inaliénables et celle d'une humanité commune est le dévoiement des deux notions d'universalisme d'un côté, de respect des différences de l'autre. L'universalité n'est ni la généralité ni l'uniformisation. Lorsque, sous prétexte d'universalisme, se diffuse un modèle culturel dominant qui recouvre des visées de domination économiques, on comprend aisément que les peuples aient quelque difficulté à voir dans ce pseudo universalisme un idéal digne d'adhésion et de respect. C'est qu'une confusion, une malversation même, se joue au niveau de la notion. Les droits universels de la personne humaine, l'appartenance à une même humanité ne sont pas la réduction de tous à des modes de vie et des valeurs identiques, valeurs qui n'ont de valeurs que le nom quand elles recouvrent des visées hégémoniques et financières car l'asservissement de l'être humain au profit maximum de quelques-uns ne mérite en aucune manière le nom de valeur si l'on donne à ce terme un sens éthique. Ce dévoiement de l'universalisme en uniformisation marchande est une perversion de la notion d'universalité. De la même manière, le respect des différences, la richesse de l'affirmation de ces dernières, peut à son tour devenir enfermement dans une différence devenue synonyme de la totalité de l'identité. La différence n'est plus alors éventail d'une diversité mais assignation à une identité perçue comme rigide et immobile. L'identité et la culture ne sont pas des données fixes mais des processus vivants et dynamiques dans lesquels chacun invente et s'invente à partir de ce qu'il reçoit, devient lui-même et autre à partir de ce qu'on a fait de lui. Cette incessante métamorphose sans laquelle aucune évolution humaine n'aurait été et ne serait concevable, puisque toute notre histoire ne serait alors que reproduction à l'identique de ce qui a précédé, est niée par une conception de l'identité et de la culture uniquement attachées à l'héritage identitaire au mépris de la part créative de l'individu qui se construit, certes, par rapport aux repères et traditions qu'il reçoit, mais aussi dans son contact avec l'autre, par le questionnement que lui renvoient toutes les formes d'altérité et par sa capacité enfin à inventer et imaginer d'autres représentations du monde et de lui-même. Un détour par l'histoire des femmes est à cet égard significatif. Un survol très schématique et très bref de l'histoire des femmes comme de leur condition jusqu'à aujourd'hui-même illustre cette difficulté à penser à la fois l'altérité et l'identité, à percevoir l'autre dans sa différence et dans ce qui le lie à tous. Ce mélange de crainte et d'attirance de l'autre s'exprime exemplairement dans le rapport à la femme, qui incarne une différence fondatrice. Toute l'histoire des femmes illustre la difficulté du rapport à l'altérité, ce paradoxe de devoir à la fois reconnaître la différence inaliénable de l'autre, jamais réductible à soi, et sa similitude avec nous dans une même appartenance à l'humain. Cette contradiction est si difficile à vivre que sans cesse renaît la tentation de la réduire dans un sens ou dans l'autre. Et les femmes ont subi et subissent encore les deux formes de rejet de l'autre : son rejet par exclusion hors de l'humanité, sa négation par réduction au même. La différence sexuelle est fondatrice de l'humanité, de son identité comme de sa survie. Et on mesure la difficulté que l'humanité a eue, et a encore, à la penser hors d'un rapport hiérarchique et inégalitaire. Les deux dévoiements de la négation de l'autre, soit en niant sa différence, soit en niant son humanité sont à l'oeuvre dans l'histoire et la réalité de la condition féminine. Tantôt on voit la femme tellement rejetée du côté de la différence, qu'elle en est exclue de l'humanité. Si « autre » qu'elle en est réduite à l'animalité, privée d'âme comme dans les débats théologiques du Moyen Âge chrétien, dénuée d'autonomie et d'intelligence dans des conceptions religieuses qui traduisent davantage un besoin de pouvoir sur autrui qu'une quête spirituelle. Démoniaque, tentatrice, pécheresse, infantile, elle incarne en fait à ce moment la peur de la différence, l'angoisse de l'altérité. Car le rapport de l'être humain à l'altérité est ambivalent. L'autre est à la fois objet de curiosité, d'attrait, de désir mais aussi de crainte. Un double besoin de se distinguer et de se fondre à tous traverse l'être humain. Et l'autre inquiète parce qu'il renvoie à chacun la question de sa propre humanité. Rejeter l'autre hors de l'humanité est une manière rapide et efficace de se débarrasser de la question et d'asseoir sa propre humanité et son propre pouvoir sur la négation de l'humanité d'autrui. Cela s'est fait et se fait avec les femmes au nom d'une différence des sexes impossible à penser et à supporter, cela s'est fait et se fait dans tous les racismes et toutes les exclusions au nom de la couleur, des moeurs sexuelles, des cultures. Et le discours dominant, religieux ou pseudo religieux et idéologique s'octroie alors le droit de retrancher de l'humanité une part de l'humanité. A l'autre extrême, la différence peut aussi être évacuée par sa négation. Et cette fois l'autre est le même, le même l'autre dans une confusion assimilatrice oublieuse des différences, de toutes les sortes de différences qui nous constituent chacun et chacune. Là encore l'histoire des femmes est témoin de ce processus et c'est alors ce schéma bien connu, dont témoignent tant de femmes, dans lequel l'accession à une pleine humanité et à des droits et pouvoirs identiques aux hommes se fait au détriment de l'identité sexuelle, dans une perte ou un sacrifice de leur « féminité ». On a là les avatars exemplaires de la difficulté que rencontre l'humain à penser la différence sans hiérarchie comme à saisir l'autre à la fois dans ce qui le distingue et dans ce qui le lie à tous et à soi. Pourtant là est l'enjeu majeur de la constitution de sujet. Il n'y a de « je », de « moi » possible que dans le dialogue avec un « tu » qui lui tend à la fois son miroir et le mystère de toute identité. L'autre c'est celui que je ne peux inventer. C'est celui aussi qui m'invente comme je l'invente. C'est celui aussi en qui je reconnais ou devrais reconnaître cette part commune qui nous fait humain. Point n'est besoin de longue analyse pour faire le constat que partout l'être humain naît, meurt, souffre, jouit, aime, invente le langage, fabrique des outils, élabore des systèmes de croyances et d'interprétation du monde, s'exprime dans toutes les formes d'art son besoin de se représenter. Que partout aussi le rapport à l'autre à la fois individuel et collectif est au centre de l'humanité qu'il se décline positivement dans les registres individuels et collectifs du désir, de l'amour, de toutes les formes d'attachements familiaux et amicaux, dans le lien social et les solidarités qui le traversent ou négativement dans le conflit, la haine, la rivalité, l'agression, la guerre. Ces constantes humaines en quelque sorte se déclinent dans une variété à la fois fascinante et difficile. Car les systèmes de valeurs, des représentations du monde sont parfois incompatibles. Même une valeur aussi apparemment positive que la tolérance, le respect d'autrui, ne peut s'étendre jusqu'à se nier elle-même. On connaît bien ces apories qui font défi à la tolérance de tolérer l'intolérance ou au respect d'autrui de respecter qui ne respecte pas autrui. Or cela est impossible, car une valeur ne peut en même temps s'affirmer et se nier comme telle, pas plus d'ailleurs qu'elle ne peut avoir de justification absolue. Elle résulte toujours d'un choix, d'une hiérarchie de valeurs qui lui-même se pose a priori. Le propos que je tiens ici même est fondé sur le respect d'autrui dans sa différence et sa pleine humanité. Toutes les formes de dialogues, de mise en question sont possibles à partir de là mais la valeur elle-même qui fonde le propos n'est pas négociable. Le respect ne vaut que dans une réciprocité. Il est ce que l'on reçoit quand on l'accorde aux autres. Il est aussi ce que l'on peut exiger pour soi et pour tous de la part de l'autre quand on le lui accorde. Mais si le propos théorique peut être relativement assuré, la complexité du réel en brouille la netteté apparente. En effet la notion de différence n'est pas aussi simple qu'il peut y paraître. Il faut déjà distinguer différence et inégalité. Aucune différence ne justifie l'inégalité. Certaines différences sont à valoriser et à respecter alors que d'autres sont inacceptables. L'énormité des différences économiques Nord -Sud par exemple est non à respecter mais à réduire. L'exemple est simple mais il est des cas où la réalité complique les choses. Reprenons le cas de la différence sexuelle. Certains arguent de la différence de fait, de la différence de culture pour justifier une différence de droit, présentant cette différence de droit comme une expression du droit à la différence. C'est sophisme. Aucune différence de quelque nature qu'elle soit ne saurait justifier de contrevenir aux droits fondamentaux de la personne humaine. Si le droit à la différence se traduit par une différence de droit c'est l'appartenance à une même humanité qui est niée. Si le droit universel se traduit par la négation des différences, c'est le droit à la différence qui est entamé. On revient au coeur de notre question qui est l'articulation de l'universel et du particulier, qui est la difficulté de penser et percevoir en l'autre à la fois le différent et le même, sans céder à la tentation de nier un de ces deux pôles de l'altérité. Et ceci amène à reconsidérer de plus près les notions de culture et d'universalité. La notion de culture a évolué. Je n'en ferai pas ici l'historique, j'en retiendrai seulement le fait qu'elle aussi est relative et variable dans le temps et l'espace. Aujourd'hui même dans le champ des sciences anthropologiques et sociales, le terme de culture relève d'acceptions différentes. Pour les uns, il regroupe un ensemble large de pratiques sociales, pour d'autres la définition est plus étroite. Ici on veille à détacher le terme de culture de toute appréciation de valeur, ailleurs au contraire on fait intervenir des données axiologiques. Faire démarche et débat de spécialiste n'est pas mon propos. Je constate simplement une tendance, sur laquelle d'autres que moi ont insisté, à voir dans la représentation et le langage courant, le terme de culture recouvrir de plus en plus une donnée fixe au détriment du processus, un héritage au détriment d'une création. C'est la tendance culturaliste qui assigne l'identité aux données d'un héritage culturel considéré comme immuable. En effet c'est le plus souvent de la tradition, des acquis anciens, des racines que se réclame alors l'identité culturelle. Or s'il n'est pas question de nier l'apport de la tradition et de la transmission culturelle, insister sur elle seule, c'est tronquer la notion de culture de la moitié de sa définition et surtout la bloquer dans un immobilisme aussi irréel que dangereux. L'histoire l'a souvent montré, le thème du retour à l'origine et à la pureté de ces dernières est porteur de fanatisme et d'exclusion. Comme l'écrivait Nietzsche « le retour à l'origine est toujours un retour à la barbarie ». On sait ce que vaut le thème de la pureté originelle lorsqu'il accouche des races pures ou des orthodoxies pures au nom desquelles sont exterminées alors des êtres humains censément déviants par rapport à cette fantasmatique pureté. Car il n'est ni de « race » ni de culture pure. Et l'on connaît bien le mouvement par lequel l'émergence des nations s'est constitué et a toujours tendance à se constituer sur une fantasmatique historique qui recompose l'histoire à des fins de rassemblement d'un groupe ou d'une ethnie. On réinvente des origines pour justifier le présent, on nie les influences, on va même jusqu'à des dénégations pourtant a priori difficiles qui voudraient expurger les langues elles-mêmes, par exemple de la présence pourtant patente de l'influence d'autrui qui laisse trace de son passage dans le lexique, la syntaxe ou la morphologie. Mais c'est que la trace de ce brassage de fait ne sert pas les idéologies totalitaires de quelque nature qu'elles soient. Pourtant l'humanité est résultat d'un immense brassage qui dure depuis des millénaires, brassage dans lequel elle se différencie mais qui n'est que ramification d'un tronc originel identique et demeuré tel sous ses variations créatives. De la même manière, les cultures pures n'existent pas. Toutes sont faites d'échanges, d'emprunts, de croisements. Suivant les époques, certaines cultures se sont développées dans un relatif isolement mais celui-ci n'a jamais été coupure absolue durable indéfiniment. Les méfaits du colonialisme et des impérialismes divers se sont soldés par la perte de richesses culturelles humaines, que la revendication culturelle identitaire tente à juste titre de réintroduire dans le patrimoine commun de l'humanité. Mais cette légitime revendication des différences, cette réaction face à un arasement des différences, peut-elle aussi se rigidifier en un fantasme d'étanchéité et de pureté qui rêve de la maintenance de comportements et de traditions indéfiniment semblables à elles-mêmes. A considérer l'histoire humaine, cela ne semble ni possible ni non plus souhaitable. L'éclatement de l'humanité en factions claniques ne me paraît pas promettre des jours meilleurs que son uniformisation sous le joug d'une logique économique toute puissante et seule régnante. Ce sont Charybde et Sylla pour un même naufrage. Il y a risque de cette double impasse et, pour y échapper, nécessité de redonner au terme de culture son double sens. Le terme désigne en effet un ensemble de données mais aussi le processus individuel et collectif qui les constitue et qui n'a pas d'arrêt. La langue allemande use des deux termes de « Bildung » et de « Kultur » qui insiste l'un sur le processus, l'autre sur son résultat. A partir du moment où le terme est repris dans son acception plénière, la seule définition d'une culture à partir de ses données réalisées et antérieures apparaît dans son irréalité. Au moment même où nous parlons, les cultures dont nous parlons sont en mouvement, mutation et métamorphose et nos propres paroles participent de ce mouvement. Il est significatif de remarquer que, dans l'étude des phénomènes interculturels, le phénomène interculturel par excellence, à savoir la création artistique, est le plus souvent négligé. On sait que l'art a toujours eu des démêlés avec la cité, dès la « polis » grecque de la République, idéale platonicienne d'où le poète - au sens le plus large du « ΠOIEIN » qui signifie créer - est exclu. C'est que la notion de « ΠΟΙΗΜΑ », de création, met l'accent sur l'incessante métamorphose chère à Héraclite, là où le rêve d'une cité idéale convoque l'utopie d'une perfection enfin définitivement incarnée. Si cette espérance d'une cité humaine de paix et de justice est indispensable aux hommes et nous fait agir ici même, elle devient dévastatrice lorsqu'elle passe de son rôle d'aiguillon à une affirmation de certitude. C'est toujours au nom du bonheur de l'humanité, du système idéal, de la conformité à quelque volonté divine, traduite, hélas ! en langage humain, trop humain et dégradée en enjeux de pouvoirs, que l'on a exterminé et que l'on extermine les êtres humains réels. Sans doute ce rêve d'immobilisme a-t-il valeur de rempart contre la mort et contre cette incessante métamorphose qu'est le vivant et la vie. Or ce pouvoir de métamorphose, c'est notre capacité créatrice qui l'incarne. Que l'on considère un instant l'histoire des idées, des arts, des littératures, des sciences et l'on voit les créateurs se « piller » pacifiquement cette fois idées, thèmes et formes pour en créer de nouvelles. Ne prenons qu'un exemple. Ce sont les mouvements d'avant-garde fauviste et cubiste, à la suite de Picasso et de bien d'autres qui reconsidérèrent la création des cultures africaines autrement que comme ce témoignage anthropologique auquel on l'avait réduite pour y voir un art à part entière, cet « art nègre » qui a engendré toute une partie de l'évolution des formes plastiques du XXème siècle. Le temps n'est pas donné ici pour de plus amples développements mais à force d'occulter ce courant continu qui traverse les civilisations et les constitue, on aboutit à une perception erronée de la culture et des cultures. Si l'Occident par exemple a imposé des formes et des modes de vie, il a été aussi influencé en retour et il faudrait parler de l'influence de la poésie arabe jusqu'à un Aragon, de l'Asie sur un Michaux, de l'Amérique du Sud et des premières civilisations quasi exterminées par les conquistadors et dont on voit ressurgir la mémoire dans l'art monumental sud américain ou dans les oeuvres de Neruda. Non seulement ce mouvement se poursuit mais il s'accélère avec le développement des échanges et des moyens de communication qui met en contact direct des cultures qu'autrefois l'éloignement dans l'espace séparait. Cette alliance de l'individuel, de la culture spécifique à laquelle on appartient et de l'universel, la création artistique la réalise chaque jour sous nos yeux en conjuguant l'universel, la collectivité particulière à laquelle on appartient et l'individu lui-même, réconciliés dans cet acte de symbolisation qu'est la création. Notre créativité effectue sans cesse cette synthèse qui n'est ni dépassement ni effacement des contraires mais présence des deux à laquelle s'ajoute l'engendrement d'un troisième terme nouveau, imprévu, dans lequel s'inscrit l'inépuisable capacité de l'homme à imaginer du différent à partir de ce qui lui est transmis. L'impossible clôture, l'acceptation et le dépassement de l'héritage qui fructifie et devient autre sans se trahir, toutes nos cultures l'illustrent. L'interpénétration des cultures, la conciliation de l'appartenance à une humaine condition commune et des différences, de toutes les différences collectives mais aussi individuelles et qui font la richesse de tous et de chacun, elles les incarnent. A cesser de recevoir et de transmettre, à rompre la chaîne, nous risquons ces oublis, ces ruptures, ces engloutissements de civilisations dont l'histoire montre plus d'un exemple. A seulement nous retourner, nous risquons d'être changés en statue de sel comme la femme de Loth ou de perdre notre capacité créatrice comme Orphée perd Eurydice pour citer deux figures mythiques de la tradition méditerranéenne. La création artistique n'est pas simple ornement mais expression de l'essence même de l'humain dans sa dimension créatrice quand, à travers le travail du signe, le signe parvient à faire signe, quand la créativité humaine parvient à réaliser cette alliance indispensable de la différence et de l'universel, quand la singularité de chaque voix parvient à parler à tous. Il est important de s'en souvenir. En tant qu'écrivain vivant, je ne peux que défendre une définition dynamique de la culture, une définition qui met en avant son pan inventif, qui plaide ici et maintenant pour la culture en mouvement en train même de se construire à travers croisements, échanges, fécondation mutuelle, d'autres métamorphoses, d'autres diversités, en un mot d'inventer l'avenir ni dans l'uniformité ni dans la rigidification des héritages mais dans la richesse de notre imaginaire. Cette définition-là n'enjoint rien à personne de renoncer à quoi que ce soit de lui-même mais à devenir lui-même dans un dialogue incessant avec l'autre. Elle ne définit pas seulement l'homme par ses racines mais par son élan. Et je ne résiste pas à vous résumer ce conte africain qui le dit si simplement et si justement. Depuis toujours, dit le conte, s'opposent ceux qui veulent partir, découvrir d'autres horizons et ceux qui veulent rester. Ceux de l'arbre et ceux de la pirogue. Mais c'est avec l'arbre qu'on fait la pirogue… De la même manière que le terme de culture demande examen qui lui redonne son sens plein, celui d'universalité doit être reconsidéré. On semble là encore aller vite en besogne et en caricature en associant la notion d'universalité à la seule civilisation occidentale. Sans nul doute a-t-elle largement contribué à son élaboration philosophique et en a-t-elle réalisé les premières traductions juridiques, mais réduire la conscience d'une commune humanité à la seule civilisation occidentale est là encore une simplification historique. Je ne puis reprendre l'historique de la notion dans le temps qui m'est imparti mais je citerai Baghat El Nadi et Adel Rifat : « La quête de l'universel n'a pas commencé avec les philosophes de l'Europe des lumières, elle a sans doute commencé avec les sages, les prophètes, les mystiques qui, en cherchant un principe divin unique, ont libéré le sacré de ses frontières locales, de ses ancrages tribaux, ou nationaux, pour en offrir l'accès aux hommes de partout... Les philosophes des Lumières, eux, ont donné un autre sens à cette quête, ils l'ont désacralisée. Ils ont affranchi le principe d'universalité de son rapport au divin pour le situer dans la nature même de l'homme, ...ce qui fonde l'universel pour eux, ce n'est pas l'appartenance à telle religion ou à telle communauté, c'est l'appartenance à l'humanité. Jusqu'où l'Europe elle-même aura-t-elle servi la figure de cet homme universel ? Dans quelle mesure l'aura-t-elle trahi notamment à travers l'esclavage et le colonialisme ? Depuis que toutes les autres sociétés, sous l'influence de l'Europe, sont à leur tour confrontées à cette figure, comment et à quel prix peuvent-elles l'intégrer à leurs propres espaces psychiques et culturels ? ». Tout y est dit de la complexité historique, du dévoiement de la notion d'universalité lorsqu'elle se met au service d'une volonté hégémonique, de l'inévitable confrontation de toute société, de tout groupe humain avec cette conscience de notre humanité commune. Les réponses ne sont pas simples ni le chemin facile. Baghat El Nadi et Adel Rifat ajoutent eux-mêmes : « Pour se rejoindre, le Nord et le Sud ont encore du chemin à faire. Le premier en cessant de croire qu'il a le monopole de l'universel, l'autre en intégrant l'universel à ses valeurs spécifiques ». Redevenir une composante de la communauté humaine, tel est aujourd'hui le travail auquel me semble devoir s'atteler la pensée occidentale. Mais sans doute d'autres traditions ont-elles aussi à reconsidérer cette part de leur héritage et de leur identité. La mondialisation a accentué à la fois les inégalités et les ressemblances autour d'un modèle dominant qui arase la richesse des différences sans donner du sens car le seul enrichissement mercantile, qui met l'homme au service de la croissance économique inégalement partagée et non l'inverse, ne peut constituer une raison de vivre ni un lien social. Le pari pour l'articulation de l'universel et du respect des différences culturelles se fait contre la dislocation en oppositions claniques mais aussi contre le consumérisme uniformisateur dans un effort pour que diversité et droits universels se conjuguent. S'il y une chance pour l'universel c'est dans cet effort de participation de tous au même titre à la communauté humaine. De la résolution de ce défi de l'altérité dépend notre avenir collectif comme notre identité humaine. Que nous le voulions ou non, nous sommes liés dans un destin mondial, que nous le voulions ou non, la question de l'altérité est au centre de notre survie individuelle et collective. La réduction de l'autre à soi comme son rejet hors de l'humanité, dont on s'approprie, sont deux impasses identiques. Dans les deux cas c'est la figure de la mort qui gouverne le processus. L'espèce humaine a, hélas, la capacité de se détruire. Elle a aussi celle de penser cette autodestruction et celle de l'éviter en puisant dans l'ensemble de ses ressources. C'est dire que l'avenir humain ne peut être qu'ouvrage collectif qui n'exclut personne de sa construction et qui évite à la fois l'affrontement clanique comme l'hégémonie de la seule finalité d'une domination économique négatrice de la personne humaine. L'avenir ne peut être qu'oeuvre commune et produit d'une solidarité et d'une citoyenneté partagées autour d'une vision en mouvement de la culture et des cultures humaines qui sont, depuis toujours, transmission mais aussi création incessante au contact de l'altérité. Questions et débat
Le président de séance (David LEWIN) : Au nom de tous, je remercie vivement l'orateur (ou l'oratrice) d'avoir accepté les interpellations en cours d'exposé et d'y avoir répondu. Maintenant le véritable débat est ouvert. Claude BER : Je répondais de façon complice et amusée. L'engagement n'empêche pas l'humour, au contraire. Un participant : A un moment, vous avez évoqué des différences symboliques, en parlant des couples, en parlant de l'homme, et de la femme. Je voudrais savoir ce que vous entendez par différences symboliques. Claude BER : Je faisais simplement référence à Freud. La différence homme / femme est une différence génétique dont naît l'humanité. Différence symbolique de constitution de l'identité, elle est fondatrice de la psyché. Bernadette BOURDAT : J'aurais voulu que vous nous précisiez en quoi justement le rapport homme / femme et le mouvement d'égalité, en général, que réclament les femmes est une éducation à l'altérité. En quoi cette confrontation première entre la reconnaissance de l'autre, entre l'homme et la femme - et qui est aujourd'hui malgré tout, culturellement et politiquement, plutôt la reconnaissance de la femme que celle de l'homme - en quoi cette reconnaissance est-elle une façon de se confronter aux autres altérités ? Claude BER : Ce que j'ai dit pendant un bon moment, c'est ce que j'ai essayé de dire, c'est mon propos même : je dis que la première différence, celle qui est fondatrice de l'humanité, la première, concrètement, c'est de mettre au monde des enfants parce qu'on est différent. Je sais qu'on pourrait dire que la parthénogénèse peut être religieuse ( la Vierge Marie, ça peut-être un terme religieux). Elle existe aussi chez certaines espèces dans lesquelles on se reproduit soi-même. Dans le clonage, je n'ai pas besoin de l'autre pour me reproduire, je fais. Mais jusqu'à présent, l'humanité ne se reproduit pas seule, l'être humain ne peut pas se reproduire seul. Vous me dites, en quoi est-ce fondateur ? L'être humain n'est pas immortel, et pour qu'il perdure, il ne subsiste pas dans le même, il a besoin d'un autre, il a besoin de l'Autre. Alors là, on est dans le thème qui traverse toute l'humanité. Votre question est tout à fait intéressante, même si elle pointe le fait que je n'ai pas tout dit, et on ne peut jamais tout dire. Comme on est obligé de parler rapidement, disons qu'une des premières perceptions de la différence, est la différence sexuelle. Ensuite, toutes les différences se déclinent dessus. Certaines sont réelles, les autres non. Par exemple, en quoi la différence raciale serait-elle pertinente ? La question de la pertinence se pose parce qu'on peut douter que la notion même de race soit pertinente. Il y a donc des différences dont on peut dire qu'elles sont créatrices et d'autres non. Ce qui est certain, c'est que dans toutes les sociétés, sans faire de généralités - il faut faire attention aux généralités - le rapport à la construction identitaire, le rapport de la reconnaissance de soi passe obligatoirement par le regard d'autrui. Je n'existe pas sans l'Autre, il n'y a pas de possibilité de définir un « je », sans définir un « tu » qui est l'autre, l'altérité (je pense à Lévinas là). Vous m'avez parlé du mouvement féministe… Moi, je ne suis pas représentante du mouvement féministe, ni représentante de quoi que ce soit ici. Je suis une femme, un sujet, incarné. On ne peut pas faire l'économie du corps à un moment donné, donc de la réalité du corps. Vous me dites : « aujourd'hui, c'est reconnu ». Eh bien... cela dépend des pays dans lesquels vous allez. Il m'arrive par exemple d'aller dans des pays où l'on pratique la lapidation des femmes. Alors là, le fait de naître dans un corps de femme ne vous donne pas le même destin, c'est bien clair. Cela dit, si demain, c'est le fait de naître dans un corps d'homme qui entraînait ce destin, je me précipiterais dans le choix de valeurs inverses, c'est bien évident. Enfin, je trouve toujours cela amusant, car en même temps cette relation homme / femme fait naître les plus belles oeuvres de l'humanité. Regardez toutes les cultures. Je lisais hier, et aujourd'hui même s'est créé au théâtre de La Criée à Marseille, un de mes propres textes qui s'est fait à partir d'eux, Majnoun et Leila. Qui sont-ils ? Vous avez Roméo et Juliette ici. Majnoun et Leila, c'est le couple mythique de l'autre côté de la Méditerranée, c'est Tristan et Iseult, Islande, c'est Popocatepetl en Amérique du Sud. Vous n'avez pas une culture, pas une civilisation qui n'aie cette représentation de l'altérité, pas un seul artiste, un seul écrivain, et j'en rencontre de toutes les cultures. Bien évidemment. Car de quoi parlent les humains à part de l'amour et de la mort ? Et cet amour se décline entre hommes et femmes. Il se décline autrement aussi, entre hommes et hommes, entre femmes et femmes, il se décline de multiples manières, mais il se décline fondamentalement entre hommes et femmes. Donc quand je parle de cela, je ne m'enferme pas du tout à l'intérieur d'une notion de lutte ou de quoi que ce soit qui y ressemble. Quand on se place dans la notion de lutte, on se place dans la notion de droit. Or les droits sont une chose, mais enfin il ne faut pas confondre l'horizontalité et la verticalité, si je puis dire. Les droits sont une autre chose et c'est pour cela que je disais qu'on ne peut pas penser qu'une différence de culture entraîne une différence de droit. Vous voyez, il y a une Déclaration de l'Unesco qui vient de paraître. Elle vaut ce qu'elle vaut, il suffit de la lire. A ce propos, je vous pose une question - sans y répondre moi-même : j'ai ma réponse mais elle est un choix de valeurs - par exemple, sur l'excision clitoridienne. Vous la respectez cette pratique, du respect de la différence des cultures, ou vous la refusez au nom de l'égale identité humaine quand il n'y a pas eu choix ? Que quelqu'un à 20 ans se coupe en menus morceaux, moi cela m'est indifférent, mais, quand il vient de naître… Là, ce sont des questions, on dirait des apories en philosophie. Je ne veux pas vous mettre mal à l'aise et lancer un autre débat. On ne va pas s'écarter du problème. Je dis simplement que, pour parodier La Palisse, quand il n'y a pas de problème, il n'y a pas de problème. Mais justement là où les questions d'éthique, de philosophie, de choix des valeurs, de tolérance de l'autre, de respect d'autrui, de compréhension de l'autre, du fait de devoir prendre en compte des différences de nature et parfois contradictoires, de prendre en compte des droits différents, sont soulevés, il faut réfléchir. Par exemple dans la Déclaration des Droits de l'Unesco (on la trouve sur Internet), il est dit : tous les êtres humains ont droit à leur culture et à la différence culturelle, à condition que celle-ci ne contrevienne pas aux droits fondamentaux de l'humanité. C'est bien ce que dit Tahar : le problème d'articuler la différence et l'universel. Et justement, j'ai cité des Egyptiens, une autre culture mienne, pour ne pas que ce discours paraisse comme étant, en quelque sorte, un discours occidental. Il n'est pas occidental, il est même un discours que les artistes et les écrivains contemporains se posent sans cesse. Regardez le prix Nobel de littérature, qu'est ce qu'il pose comme question, ou Pei, le chinois, qu'est ce qu'il pose comme question, c'est la question et c'est ma question aujourd'hui. Un participant : Les orateurs, c'est un terme de sémantique, mais cela a de l'importance, ont utilisé le mot « individu »... Le président de séance : Vous voulez rappeler votre nom, Monsieur, puisque vous êtes un individu aussi. Le participant (poursuivant) : Non, non, je suis une singularité ! Je m'appelle Robert Guetron. Justement je voulais parler de ces deux termes-là, ces deux termes de sémantique. Les orateurs ont parlé, en particulier, « d'individus ». Et cela m'a gêné parce que, quand on parle d'individus, on définit déjà un caractère identitaire. On s'identifie à une doctrine d'une façon implicite. Alors je voudrais savoir si le terme individu a été employé à bon escient ou si les intervenants voulaient signifier par là les termes de « singularité humaine » ? Car ce n'est peut-être pas tout à fait la même chose, au sens philosophique. Je voudrais simplement avoir une réponse, une ou plusieurs, si cela est possible. Le président de séance : Les orateurs vont essayer de répondre, Monsieur. Claude BER : Je vais répondre en un mot parce que la singularité, la différence dans l'universel, c'est effectivement la singularité du lien à autrui. Le mot individu, bien sûr, se rapporte à la singularité, la singularité du sujet - si on entend par sujet, la subjectivité, le fait d'être au monde d'un point de vue qui ne pourrait être que particulier. C'est celle de l'altérité qui nous donne une vision possible. Le langage, c'est toujours l'autre qui le reçoit, on ne l'invente pas. Robert GUETRON : Je comprends que vous posiez cette distinction mais on peut employer le terme d'individu parce que l'on a nécessité de singulariser l'être unique, d'une connexion multiple. On peut aussi employer le vocable de « singularité », aussi bien dans cet esprit que je viens de définir, que dans l'esprit globalisant qui a été adopté dans la dernière intervention. Mais il y a un vocable qui s'applique à une échelle individuelle et l'autre qui peut s'appliquer aux deux échelles. Nous avons une singularité en tant qu'individu mais nous avons aussi une singularité collective. Ismaël Maïga : Je pense en effet que la question est d'importance car c'est ce qui dissocie profondément la pensée Bambara de la pensée occidentale. La pensée de l'individu est une pensée freudienne, elle est reconnue, on la connaît très bien mais les Bambaras ne la conçoivent pas. Je l'ai employé, le vocable d'individu en ce qui me concerne, pour montrer une étape, c'est-à-dire la naissance de la nature en dehors de l'individu. Quelque chose qui n'est pas socialisé, en disant qu'une fois qu'il est socialisé, il devient autre chose. Une autre chose en effet que l'on appelle singularité. Le président de séance : Etant un individu singulier, je voudrais dire que l'individu est la partie insécable de la communauté. Individu cela veut dire qu'on ne peut pas diviser, comme un atome. L'atome c'est du grec, l'individu c'est du latin. Dans les deux langues, c'est la partie élémentaire, c'est l'élément d'un ensemble. La différence sémantique ne me paraît pas philosophiquement très importante parce que je considère que l'individu est forcément singulier… puisque c'est un élément composant d'un ensemble différent de l'autre. On sait le différencier mais il n'est pas lui-même divisible. C'est comme la République... Claude Ber : Par rapport à ce qu'a dit l'avant dernier intervenant, je voudrais remarquer que, quand vous employez les termes aussi bien de singularité que d'individualité, indéniablement la notion d'individu, elle est historique, elle est civilisationnelle. Personnellement, je la rattacherais moins à la pensée judéo-chrétienne mais plutôt à la pensée philosophique grecque, à la naissance du sujet singulier qu'est le sujet de la philosophie, le sujet de la parole. Mais d'autres civilisations pensent autrement le lien. J'emploierai une troisième locution qui nous permet de déplacer le problème, la personne humaine. Parce que la personne humaine comprend à la fois la dimension individuelle et la dimension collective. Et c'est bien cette personne humaine qui pose des problèmes éthiques et juridiques. On ne parle pas des droits des individus, mais des droits de la personne humaine. Je crois que c'est sur cette locution de personne humaine que, peut-être, peuvent se rejoindre des conceptions de l'individu aussi éloignées que celles des Bambaras et celle, par exemple, qui est la mienne, d'origine occidentale et surtout philosophique et qui fait que le Bambara est une personne humaine tout autant que moi, même si nous n'avons pas la même définition de l'individu, me semble-t-il. Annie Durieux : Je voudrais revenir sur la notion d'universel qui paraît très difficile à penser pour certaines communautés et je voudrais demander à notre oratrice si finalement ce n'est pas une forme de résistance, puisque la notion d'universalisme occidentale est une manière de montrer notre supériorité et qu'elle correspond à une domination économique qui fait que les inégalités qui existent entre les pays du Nord et les pays du Sud sont quand même très difficiles à gommer dans les faits. Je pense que, tant qu'il existe des différences aussi criantes, il est difficile pour certains peuples de se mettre en accord avec cette notion d'universalisme. Alors peut-être faut-il du temps, mais je voudrais demander à notre oratrice sa façon de voir. Claude Ber : Madame, c'est ce que j'ai voulu dire dans tout mon propos, que vous reprenez. Cela peut paraître bizarre, j'ai dit que l'universalisme était dévoyé en uniformisation marchande hégémonique, et que partant de là, il ne pouvait pas être acceptable, mais que d'un autre côté, il y avait le danger d'un différencialisme. Je suis totalement d'accord avec vous, c'est ce que j'ai dit, et c'est pour cela que j'ai cité, à la fin, non pas un occidental, mais quelqu'un qui ne l'est pas. Il m'est apparu, à la fin, bien évident qu'à un moment donné l'universalisme a été « le cache-sexe » ou le voile pudique d'une colonisation ou d'une hégémonie économique. C'est bien pour cela qu'à un moment donné, des peuples ne peuvent pas accepter comme étant une universalité ce qui n'est que son masque. Donc quel est l'effort à faire ? Cela a mené à mes conclusions, peut-être est-il donc important de les redire. C'est que l'Occident doit, de son côté, accepter qu'il n'est pas le seul à penser, à détenir l'universalité de l'humanité, qu'il n'en est pas le modèle, donc accepter de se penser comme relatif, accepter de n'être qu'un dans la pensée de la parole humaine. Je peux reprendre la parole que j'ai citée de l'auteur Egyptien, parce qu'elle paraît tout dire pour se rejoindre : « Le Nord et le Sud ont encore du chemin à faire. Le premier en cessant de croire qu'il a le monopole de l'universel (c'est-à-dire nous, l'Occident) ; l'autre, en intégrant l'universel à ses valeurs spécifiques. Redevenir une composante de la communauté humaine, tel est aujourd'hui le travail auquel me semble devoir s'atteler la pensée occidentale (cela, c'est pour nous). Mais sans doute, d'autres traditions ont, elles aussi, à reconsidérer cette part de leur héritage et de leur identité ». Cela, c'est pour lui-même. Il a parlé du Nord et du Sud, en disant que chacun avait à se questionner dans une dynamique. Mais vous imaginez bien que je ne peux pas répondre. Quand on parle de difficultés, pour un peuple, à accepter… Je passe ma vie à aller en Afrique, en Amérique du sud et ailleurs : vous imaginez bien que l'aspect hégémonique qui dépossède les gens de leurs repères au profit de Coca-Cola, cela me pose des problèmes. Mais ce n'est pas ce propos que je tiens. C'est, vous savez, comme Du Guesclin : « Gardez-vous à droite, gardez-vous à gauche ». Je ne veux ni tomber dans le piège du différencialisme, ni dans le piège de l'uniformisation. Je refuse et l'un, la mondialisation marchande, et l'autre, le fait qu'on me dise que nous n'appartenions pas tous à une même humanité. Donc je dis « non » deux fois. Robert Guetron : Je voulais vous remercier, Madame, d'avoir abordé ces trois caractéristiques essentielles de cette singularité humaine, c'est à di |